A Beleza e a Verdade de Cristo

A Beleza e a
Verdade de Cristo

Por Joseph Ratzinger

Por um lado, a arte cristã deve opor-se ao culto do feio, que diz que tudo o que é belo é uma ilusão; por outro, deve contrapor-se à beleza fraudulenta, que faz com que o ser humano se rebaixe ao invés de fazê-lo grande.

A VERDADE DE CRISTO: O HOMEM DAS DORES, BELO DENTRE
OS HOMENS

Todos os anos, na Liturgia das Horas prevista para o Tempo da Quaresma, volto a assombrar-me com um paradoxo presente nas vésperas da segunda-feira da Segunda Semana do Saltério. Aqui, lado a lado, estão duas antífonas, uma para o Tempo da Quaresma, a outra para a Semana Santa. Ambas reproduzem o Salmo 44 [45], mas apresentam interpretações surpreendentemente contraditórias. O salmo descreve o casamento do rei, a sua beleza, as suas virtudes, a sua missão, e volta-se a seguir para a exaltação da sua esposa. No Tempo da Quaresma, o Salmo 44 vem emoldurado pela mesma antífona usada no restante do ano. O terceiro verso do salmo diz: Tu és o mais belo de entro os filhos dos homens, e a graça é derramada sobre os teus lábios.
Naturalmente, a Igreja vê nesse salmo uma representação poético-profética da relação esponsal de Cristo com a sua Igreja. Ela reconhece Cristo como o mais belo de entre os homens, e a graça derramada sobre os seus lábios aponta para a beleza intrínseca das suas palavras, a glória da sua pregação. Assim, não é meramente a beleza externa da aparência do Redentor que é glorificada; antes, transparece n'Ele a própria beleza da Verdade, a beleza do próprio Deus que nos atrai a si e ao mesmo tempo nos captura pela ferida do Amor, a santa paixão (eros) que nos permite seguir adiante juntos – com e na Igreja, a sua Esposa – para encontrar o Amor que nos chama. Na segunda-feira da Semana Santa, porém, a Igreja modifica essa antífona e nos convida a interpretar o Salmo à luz de Isaías 53, 2: Não há nele nenhuma formosura, nenhuma majestade, nada que atraia os olhares, nenhuma graça que nos agrade. Como podemos reconciliar uma coisa com a outra? A aparência do mais belo de entre os filhos dos homens está tão desfigurada que ninguém deseja olhá-Lo. Pilatos apresentou-o à multidão dizendo: “Eis o homem”, para suscitar a simpatia deles pelo Homem esmagado e espancado, no qual não havia mais nenhuma beleza exterior.

DUAS TROMBETAS DO MESMO ESPÍRITO

Agostinho, que na sua juventude escreveu um livro sobre A beleza e o harmónico [De pulchro et apto] e que apreciava a beleza nas palavras, na música, nas artes figurativas, tinha uma aguda consciência desse paradoxo. Descobriu que, sob essa perspectiva, a grande filosofia grega sobre a beleza não era pura e simplesmente rejeitada, mas ao menos tinha de ser posta em dúvida dramaticamente; era preciso rediscutir e tornar a submeter-se às questões sobre o que vinha a ser o belo, o que significava a beleza?
Referindo-se ao paradoxo contido nos textos que mencionamos, falava do toque contrastante de “duas trombetas”, mas produzido por um mesmo sopro, um mesmo Espírito. Sabia que um paradoxo significa contraste, não contradição. Ambos os versículos vêm do mesmo Espírito que inspira toda a Escritura, mas toca notas diferentes nela. É deste modo que ele nos põe diante da totalidade da verdadeira Beleza, da própria Verdade.Em primeiro lugar, o texto de Isaías levantava uma questão que interessou os Padres da Igreja: se Cristo era ou não belo. Está implícita aqui a questão mais radical de saber se a beleza é verdadeira, ou se pelo contrário é o feio que nos leva à verdade mais profunda da realidade. Quem quer que creia em Deus, no Deus que se manifestou precisamente na aparência desfigurada de Cristo crucificado como amor até o fim (Jo 13, 1), sabe que beleza é verdade e verdade, beleza; mas em Cristo sofredor também aprende que a beleza da verdade acolhe igualmente a ofensa, a dor e mesmo o sombrio mistério da morte, e que ela só pode ser encontrada quando se aceita o sofrimento, não quando se procura ignorá-lo.

PLATÃO MOSTRA QUE A BELEZA TRAZ CONSIGO A DOR DO
DESCONTENTAMENTO

Sem dúvida, a consciência de que a beleza tem algo a ver com a dor já estava presente no mundo grego. A título de exemplo, vejamos o Fedro de Platão. Platão contempla o encontro com a beleza como o choque emocional salutar que faz o homem sair da sua concha e acende o seu “entusiasmo”, atraindo-o para algo que é diferente dele mesmo – o outro. O homem, diz Platão, perdeu a perfeição original que havia sido concebida para ele. Agora está perpetuamente à procura da primitiva forma que o curaria. A nostalgia e a ânsia impelem-no a continuar essa busca; a beleza impede que se contente apenas com o dia-a-dia, fá-lo sofrer. Num sentido platônico, poderíamos dizer que a flecha da nostalgia penetra o homem, fere-o e desta forma dá-lhe asas, eleva-o em direcção ao transcendente. No seu discurso no Banquete, Aristófanes afirma que os amantes não sabem o que realmente querem um do outro. A busca por algo que é mais do que o seu prazer torna evidente que as almas de ambos têm sede de alguma coisa que vai além da fruição amorosa. Mas o coração não pode expressar essa “outra” coisa, “só tem uma vaga ideia do que ele realmente quer e pondera-o como um enigma”.

NICOLAU CABASILAS: A FERIDA DA BELEZA DA ESPOSA

No século XIV, no livro "A vida em Cristo" do teólogo bizantino Nicolau Cabasilas, redescobrimos essa experiência de Platão em que o objecto último da nostalgia, transformado pela nova experiência cristã, continua a ser algo inominado. Cabasilas diz: “Quando os homens têm uma ânsia tão grande que ultrapassa a natureza humana, quando desejam avidamente e são capazes de empreender coisas que vão além da mente humana, foi o Esposo que os feriu com essa ânsia. Foi Ele que mandou um raio da sua beleza directamente aos seus olhos. Se a extensão da ferida mostra que a flecha chegou ao seu alvo, a ânsia mostra quem foi que infligiu a ferida” 1.
O belo fere, mas é exactamente dessa forma que convoca o homem para o seu destino final. Aquilo que disse Platão e, mais de 1.500 anos depois, aquilo que disse Cabasilas não têm nada que ver com um esteticismo superficial ou um irracionalismo, ou com a fuga da clareza e do peso da razão. O belo é certamente conhecimento, mas numa forma superior, já que desperta o homem para a real grandeza da verdade. Aqui, Cabasilas permaneceu totalmente grego, pois atribui o primeiro lugar ao conhecimento quando diz: “Na realidade, é o conhecimento que causa o amor e o gera... Uma vez que esse conhecimento ora é muito amplo e completo, ora imperfeito, segue-se que a poção do amor tem o mesmo efeito” 2.
Ele não se contenta em deixar essa afirmação em termos gerais. No seu pensamento tipicamente rigoroso, traça uma distinção entre dois tipos de conhecimento. Um é o conhecimento por instrução, que permanece, por assim dizer, como algo “de segunda mão” e não implica um contacto directo com a própria realidade. O outro é aquele que surge através da experiência pessoal, de uma relação directa com a realidade.
[Do primeiro, diz:] “Portanto, não o amamos na medida em que é um digno objecto de amor, e como não percebemos a própria forma, não experimentamos o seu efeito próprio”. Já o verdadeiro conhecimento é ser atingido pela flecha da Beleza que fere o homem, movido pela realidade: “pois é Cristo ele mesmo que está presente e de um modo inefável dispõe e forma as almas dos homens” 3.Ser atingido e dominado pela beleza de Cristo constitui um conhecimento mais real, mais profundo, do que a mera dedução racional. É claro que não devemos subestimar a importância da reflexão teológica, do pensamento teológico exacto e preciso; ele continua absolutamente necessário. Mas daí a desdenhar ou rejeitar o impacto produzido pela resposta do coração no encontro com a beleza, considerada como uma autêntica forma de conhecimento, seria empobrecer-nos, «ressecar» a nossa fé e a nossa teologia. Precisamos redescobrir esse modo de conhecer, e essa é uma necessidade urgente nos nossos dias.

A NECESSIDADE PASTORAL DA ESTÉTICA TEOLÓGICA

Partindo desse conceito, Hans Urs von Balthasar construiu o seu Opus magnum de Estética Teológica. Muitos dos seus detalhes secundários foram acolhidos no trabalho teológico, mas a sua abordagem fundamental, na verdade o elemento essencial de toda a sua obra, não foi tão prontamente acolhido. Obviamente não se trata apenas, nem principalmente, de um problema teológico, mas de um problema da vida pastoral, que precisa encorajar o encontro da pessoa humana com a beleza da fé. Com demasiada frequência, os argumentos racionais encontram ouvidos surdos porque no nosso mundo muitas afirmações contraditórias competem entre si, a tal ponto que nos lembramos da descrição feita pelos teólogos medievais da razão, que teria “um nariz de cera”: em outras palavras, pode-se apontá-la em qualquer direcção se se for suficientemente esperto. Tudo faz sentido, tudo é tão convincente; em quem devemos confiar?

A FLECHA DO BELO PODE GUIAR A MENTE PARA A BELEZA:
BACH, RUBLEV

O encontro com o belo pode tornar-se a ferida da flecha que atinge o coração e desta forma abre os nossos olhos, de modo que, mais tarde, possamos tirar dessa experiência os critérios de juízo e avaliemos correctamente os argumentos. Para mim uma experiência inesquecível foi o concerto de Bach que Leonard Bernstein conduziu em Munique depois da súbita morte de Karl Richter. Eu estava sentado ao lado do bispo luterano Hanselmann. Quando a última nota de uma das maiores cantatas de Thomas Kantor se dissipou triunfante, nós nos entreolhamos espontaneamente e dissemos de imediato: “Quem quer que tenha ouvido isso sabe que a fé é verdadeira”.A música tinha uma força tão extraordinária de realidade que percebemos, não por dedução, mas pelo impacto sobre os nossos corações, que a realidade não podia ter-se originado do nada, que só podia ter chegado a ser pelo poder da Verdade que se tinham tornado real na inspiração do compositor. E a mesma coisa não fica evidente quando deixamos comover pelo ícone da Trindade de Rublev? Na arte dos ícones, como nas grandes pinturas ocidentais do período Gótico e Românico, a experiência descrita por Cabasilas, a começar pela interioridade, é retratada de um modo visível e pode ser compartilhada.

BELEZA DO ÍCONE: JEJUM DA VISTA

Pavel Evdokimov mostrou de modo muito rico o caminho interior que um ícone estabelece. Um ícone não reproduz simplesmente o que se pode perceber pelos sentidos, mas antes pressupõe, como ele diz, “um jejum da vista”. A percepção interior deve libertar-se da mera impressão sensível e, por meio da oração e do esforço ascético, adquirir uma nova e mais profunda capacidade de ver, de realizar a passagem daquilo que é meramente exterior para as profundezas da realidade; assim, o artista pode ver o que os sentidos em si não podem, o que realmente transparece naquilo que pode ser percebido: o esplendor da glória de Deus, a glória de Deus brilhando na face de Cristo (2 Cor 4, 6).
Admirar os ícones e as grandes obras-primas da arte cristã em geral conduz-nos por um caminho interior, um modo de nos superarmos; nessa purificação do olhar que é uma purificação do coração, revela-se-nos a beleza, ou ao menos um brilho dela. Dessa forma, entramos em contacto com o poder da verdade. Muitas vezes afirmei a minha convicção de que a verdadeira apologia da fé cristã, a demonstração mais convincente da sua verdade contra qualquer negação, são os santos e a beleza que a fé gerou. Hoje, para que a fé cresça, devemos levar-nos e às pessoas que conhecemos a um encontro com os santos e a um contacto com o belo.Agora, porém, ainda temos de responder a uma objecção. Já rejeitamos a noção de que o que foi dito constitui um vôo em direcção ao irracional, ao mero esteticismo. Na verdade, o oposto é que verdade: esta é exactamente a maneira pela qual a razão se liberta do embotamento e se torna pronta para agir.

A CONTRAFAÇÃO DA BELEZA: FALSIDADE, SEDUÇÃO, MAL

Hoje, outra objecção tem um peso ainda maior: a mensagem da beleza é posta em dúvida inteiramente pelo poder da falsidade, da sedução, da violência e do mal. A beleza pode ser genuína, ou, afinal, é apenas uma ilusão? A realidade não será basicamente má? O medo de que no fim das contas a flecha da beleza não nos leve à verdade, mas de que seja a falsidade, tudo o que é feio e vulgar, o que constitua a verdadeira “realidade”, sempre causou angústia nas pessoas.Na actualidade, isso foi expresso na afirmação de que, depois de Auschwitz, não seria mais possível escrever poesia; depois de Auschwitz, não seria mais possível falar de um Deus que fosse bom. As pessoas se perguntavam: onde estava Deus quando a câmara de gás estava funcionando? Esta objecção, que parecia bastante razoável já antes de Auschwitz, quando se tomava consciência de todas as atrocidades perpetradas ao longo da história, mostra que um conceito puramente harmónico da beleza não é suficiente. Ele não suportaria o confronto com a gravidade da questão a respeito de Deus, da verdade e da beleza. Apolo, que para o Sócrates de Platão era “o Deus” e o protector da beleza imaculada como “a verdadeiramente divina”, absolutamente já não basta.

A VERDADEIRA BELEZA DE CRISTO QUE NOS AMA ATÉ O FIM

Voltamos assim às “duas trombetas” de que fala a Bíblia e com as quais começamos esta meditação, ao paradoxo de se poder dizer de Cristo: Tu és o mais belo de entre os filhos dos homens e não há n'Ele nenhuma formosura, nenhuma majestade, nada que atraia os olhares, nenhuma graça que nos agrade. Na Paixão de Cristo, a estética grega, que merece admiração por ter percebido o contacto com o divino, mas não conseguiu exprimi-lo, não é deixada de lado, mas superada.
A experiência do belo recebeu uma nova profundidade e um novo realismo. Aquele que é a própria Beleza deixou que o esbofeteassem no rosto, que cuspissem n`Ele e o coroassem de espinhos; o Sudário de Turim pode ajudar-nos a imaginá-lo de um modo realista. Entretanto, nesta face tão desfigurada é que aparece a genuína, a extrema beleza: a beleza do amor que vai até o fim, e que por essa razão se manifesta como maior do que a falsidade e a violência.
Quem quer que tenha percebido essa beleza sabe que a verdade, e não a falsidade, é a real aspiração do mundo. Não é o falso que é o “verdadeiro”, mas sim a Verdade. O falso usa, por assim dizer, o novo truque de se apresentar como “verdade” e de dizer-nos: “além e acima de mim, basicamente não há nada; pare de procurar ou até de amar a verdade; ao fazê-lo, você está no caminho errado”.O ícone de Cristo crucificado liberta-nos desse engano que está tão difundido nos dias de hoje. Entretanto, impõe-nos uma condição: que nos deixemos ferir por ele e que creiamos no Amor daquele que pôde correr o risco de deixar de lado a sua beleza exterior a fim de proclamar, precisamente desta forma, a verdade do belo.

MANIPULAÇÃO ATRAVÉS DE UMA BELEZA FALSA E ENGANOSA

Mas a falsidade ainda tem outro estratagema: uma beleza que é enganosa e falsa, uma beleza deslumbrante que não tira as pessoas de si mesmas para as abrir ao êxtase de subir às alturas, mas pelo contrário as fecha dentro de si mesmas. Tal beleza não desperta o desejo do Inefável, a prontidão para o sacrifício, o abandono de si, mas ao contrário instiga o desejo, a vontade de poder, de posse e de prazer.É desse tipo de experiência da beleza que o Gênesis fala na narrativa do pecado original. Eva notou que a fruta da árvore era “bela” para se comer, e que era aprazível aos olhos. O belo, como ela o experimentou, despertou nela um desejo de posse, fazendo-a por assim dizer voltar-se para si mesma. Quem não reconheceria, por exemplo, na publicidade as imagens feitas com extrema habilidade, criadas para tentar irresistivelmente o ser humano, para fazê-lo querer possuir todas as coisas e procurar uma satisfação passageira, ao invés de abrir-se para os outros?

EVITAR O CULTO DO FEIO E O MEDO DO ENGANO COM A BELEZA
REDENTORA DE CRISTO NOS SANTOS E NA ARTE CRISTÃ

A arte cristã, hoje, está entre a cruz e a espada (como talvez sempre tenha estado): por um lado, deve opor-se ao culto do feio, que diz que tudo o que é belo é uma ilusão e que só a representação do cruel, baixo e vulgar é a verdade, a verdadeira luz do conhecimento. Por outro, deve contrapor-se à beleza fraudulenta, que faz com que o ser humano se rebaixe ao invés de fazê-lo grande, e que por essa razão é falsa.Existe alguém que não conheça a frase tão citada de Dostoievsky: “O belo nos salvará”? Entretanto, as pessoas normalmente se esquecem de que Dostoievsky se refere aqui à Beleza redentora de Cristo. Precisamos aprender a vê-Lo. Se nós O conhecermos, não apenas nas palavras, mas se formos trespassados pela flecha da sua beleza paradoxal, só então O conheceremos verdadeiramente, e não apenas porque ouvimos outras pessoas falando a seu respeito. E então teremos encontrado a beleza da Verdade, da Verdade que redime. Nada pode pôr-nos em contacto tão próximo com a beleza do próprio Cristo como o mundo de beleza criado pela fé e a luz que brilha na face dos santos, através dos quais a própria luz do Senhor se torna visível.

Fonte: Osservatore Romano

Tradutor: Júlio Lemos

A viagem espiritual do Cardeal da Esperança

O Cardeal Francis Xavier Nguyen Van Thuan foi um prisioneiro político do regime comunista no Vietname durante treze anos, nove dos quais passados em isolamento.

Veja o vídeo no URL:
http://www.h2onews.org/_page_videoview.php?id_news=872&lang=pt

A sua extraordinária fé susteve-o durante estes longos anos celebrando missa em segredo com três gotas de vinho na palma da sua mão e uma hóstia trazida por seus fiéis escondida numa lanterna.

Os seus escritos espirituais, redigidos no verso de velhos calendários, espalharam-se pelo mundo inteiro inspirando milhões de pessoas.

Falando do Cardeal Nguyen Van Thuan, o Papa João Paulo II disse que era “uma testemunha da cruz nos longos anos de prisão no Vietname. Ele frequentemente narrava as realidades e episódios dos seus sofrimentos na prisão, desta forma reforçando-nos na certeza consoladora de que quando tudo cai à nossa volta, e até mesmo dentro de nós, Cristo nunca deixa de ser o nosso apoio infalível”.

Virtualização Mediática

Os mass media prosseguem a construção de um mundo artificial iniciado pelo sistema do consumo. Mundo que não apenas anula a referência à realidade, por imersão dos sujeitos na realidade, mas age ainda de forma mais profunda. Em verdade, o mundo construído pelos mass media anula, mesmo, a própria distinção entre real e aparência ou virtualidade, a ponto de tudo parecer real. Ou melhor, porque se anula a capacidade de distinguir entre real e virtual, tudo é real, porque a realidade é a própria aparência. Ou seja, apenas é real o que (a)parece. O ser, tendo em tempos de materialismo e de capitalismo dado lugar ao ter, dá agora lugar ao parecer. Só o que parece é real, e é tão real como o que parece ser. Do «penso, logo existo» cartesiano, passou-se a uma espécie de «sou visto, logo existo».
Nessa lógica da realidade transformada em aparência mediática ou da aparência mediática transformada em única realidade na que vive a maioria dos nossos contemporâneos, instaura-se aquilo a que Lipovetsky, chama a «indiferença pura». Nas palavras não propriamente irónicas, mas perfeitamente realistas para o mundo assim construído, «a declaração de um ministro não vale mais que o folhetim; passa-se sem hierarquia da política às “variedade”, sendo a audiência determinada pela qualidade do divertimento». E a audiência transformou-se em único critério de verdade, absolutamente indiscutível. «A nossa sociedade não conhece o privilégio, as codificações definitivas, o centro, nada para além de estimulações e de opções equivalentes em cadeia. Daqui resulta a indiferença pós-moderna, indiferença por excesso, não por defeito, por hiper-solicitação, não por privação. E continua Lipovetsky: mesmo «o regionalismo, a ecologia, o “retorno do sagrado”, todos esses movimentos, longe de se encontrarem em ruptura com ela, limitam-se a rematar a lógica da indiferença… Pode-se assim ser simultaneamente cosmopolita e regionalista, racionalista no trabalho e discípulo intermitente de certo guru oriental, viver numa época permissiva e respeitar, escolhendo-as à lista, as prescrições religiosas». Tudo é possível, porque é indiferente que seja isto ou o seu contrário, já que tudo é indiferente porque nada é verdadeiramente real e com consequências reais. O mundo transformou-se num grande jogo de computador, que vale pelo divertimento que proporciona o facto de se ganharem ou perderem pontos, mas cujas acções não têm efeitos reais, nem sobre os agentes nem sobre os pacientes.
Mas, virtualizada a realidade e as relações com o mundo e com os outros a esse ponto extremo, como cada vez vai acontecendo mais, a cultura dos mass media corre o risco de anular a própria possibilidade e realidade da comunicação, em função da qual terá nascido. Segundo a perspicaz análise de Eduardo Lourenço, o «fluxo das imagens que nos cerca, nos invade ou nos é proposto tem uma lógica interna que, seriamente falando, não pertence à esfera da comunicação – aquela que pressupõe pelo menos dois pólos, dois sujeitos com a propriedade da reflexibilidade ou da reversibilidade inerente à troca comunicativa, quer dizer, ao diálogo realmente humano – mas a uma esfera autónoma, em que a mensagem inscrita na imagem não tem outro destinatário além do próprio emissor dela, no sentido técnico, mas também conceptual. O destinatário aparente do fluxo comunicativo que tem como suporte a imagem, com o estatuto que adquiriu enquanto imagem televisiva, é o público na sua máxima universalidade e diversidade, mas o destinatário ideal é o próprio sistema televisivo. A televisão trabalha para a televisão».
Cria-se, assim, um circuito fechado sobre si mesmo, como que um redemoinho que vai engolindo progressivamente os telespectadores, inserindo-os num mundo virtual que a própria televisão vai criando. As actuais visões do mundo são, no essencial, «tele-visões». Visões essas que, por pretenderem ser totalizantes, transformam a realidade numa espécie de «nova criação», cujo deus é o próprio mecanismo anónimo televisivo – não é por acaso que o aparelho de televisão assumiu, em nossa casa, o lugar cultural cimeiro, substituto de todos os nichos ou crucifixos. Se, um «antropólogo» de Marte nos visitasse, diria que aí estava o nosso deus – e o pior é que talvez tivesse razão.
Parece ser necessário, já em nome do ser humano e do seu equilíbrio e não apenas «em nome de Deus», inventar uma espécie do «ontologia do real» a qual defenda que, apesar de todas as interpretações do mundo segundo as quais este se nos torna acessível, existe um mundo diferente de nós e que não conseguimos reduzir complemente às categorias mais ou menos virtuais e imagináveis do nosso intelecto subjectivo – nem qualquer sistema virtualizante o consegue fazer. A realidade é mais complexa do que podemos pensar, saber e mesmo ver – muito mais, ainda, do que podemos tele-ver. Será urgente, pois, recuperar ou mesmo criar uma cultura do real e da profundidade do real – para além do virtual e da superficialidade da poluição informativa.
De facto, a omni-presença da tele-visão acaba por provocar a omni-ausência do mundo – sobretudo a total ausência do outro que me é próximo. Dá-se, em certo sentido, um anulação do outro, por não se permitir que o seu olhar me atinja. Assim se elimina aquilo que é, segundo a análise do conhecido filósofo alemão Bernhard Waldenfels, a verdadeira condição de possibilidade de comunicação humana – o olhar e a voz do outro, que me interpelam a uma resposta, antes de todos os esquemas racionais, culturais e sistémico-consumistas. No mundo mediático não há olhar nem voz, já que toda a imagem e todo o som produzidos são em realidade produtos electrónicos ou digitais, que acabam por se nos tornar presentes apenas enquanto tais, tornando ausentes os seus presumíveis autores. Em realidade, na televisão ninguém se mostra nem ninguém fala – é a própria televisão que a si mesma se mostra e por si mesma e de si mesma fala.
A isso corresponde, como não poderia deixar de ser, uma total ausência de escuta e de contemplação, por parte de um espectador que, sendo apenas tele-espectador, se torna mero elemento do mundo televionado – e nunca um parceiro de escuta e de visão. O que equivale a dizer com a tele-visão elimina-se a comunicação enquanto diálogo entre seres humanos reais e concretos. Porque o diálogo implica presença, relação, silêncio.
Não admira que Eduardo Lourenço, em tom algo profético, diga que o que parece urgente «é descobrir um refúgio, em suma, defender o “direito a não ser informado”. Ou, com maior dose de provocação, o direito ao silêncio. Dir-se-á que é um «desiderato» fácil de atingir. Basta calar a rádio ou apagar o televisor. Possível como gesto individual ou utopia às avessas, esse cenário tem menor verosimilhança que o de imaginar deter as cataratas do Niágara ou de Iguassu».


À escuta do silêncio


De facto o silêncio tornou-se algo proscrito na nossa cultura mediática. Um analista perspicaz como David Le Breton considera que, na actualidade mediatizada, «o pecado é ficar calado… Mais do que o ruído, o silêncio é o inimigo reconhecido do homo communicans». Só que isso levanta a questão da autenticidade desse homo communicans, isto é, falta saber se ainda é homo e se verdadeiramente é communicans, enquanto homo loquens, ou se é meramente produtor de ruídos. Porque o homo loquens, sem a escuta do silêncio daquilo que não pode ser dito e que é talvez o mais importante, acaba por nada dizer de humano, chegando mesmo a colocar em risco a sua humanidade. Diz o mesmo Le Breton: «O imperativo de dizer “tudo” dissolve-se na ficção de que tudo foi dito, mesmo se deixar sem voz aqueles que teriam coisas diferentes a dizer, ou teriam escolhido um discurso diferente. Dizer não é suficiente, nunca é suficiente, se o outro não tiver tempo para ouvir, para assimilar, para responder». A actual cultura do palavreado ou do ruído constante não permite «escutar a outra parte», mesmo quando ela se cala e fala através do seu silêncio. É um interdito a que assistimos diariamente e de forma típica nos debates televisivos ou mesmo em muitas reportagens. Tudo porque o silêncio é proibido.
Segundo a interessante observação de Le Breton, «o único silêncio que a utopia da comunicação conhece é o silêncio da avaria, da falha da máquina, da paragem da transmissão. É mais o cessar da tecnicidade do que o aparecimento de uma interioridade». A cultura televisiva eliminou, portanto, a possibilidade do «tempo morto», cujo silêncio era também oportunidade de surgir algo novo, criativo, seja ao nível da reflexão, seja ao nível da relação inter-pessoal seja ao nível do lúdico e do artístico. A criança que tinha que inventar modos de ocupar esse tempo, criando jogos e relações, deixou de ter esse trabalho, já que a televisão o faz por ela, evitando que possua um só segundo do tal «tempo morto».
Mas porque é preciso encher todos os segundos, deixa de ter interesse o conteúdo desse preenchimento. O único imperativo categórico que parece ainda restar é que o tempo seja ocupado – com sons e com imagens que, no seu aglomerado mais ou menos arbitrário, sem preocupações de conteúdo, passam a encher o tempo mais ou menos como o lixo enche o caixote.
Atingimos, assim, a poluição do tempo, como poluição do silêncio, pelo ruído infinito de uma televisão ligada, cuja avaria cria um vazio na vida que nada parece poder já preencher. E como será com os adultos de amanhã, crianças de hoje que crescem sob a ditatorial proibição do silêncio? Serão capazes de ouvir algo? E mesmo que ouçam ainda conseguirão escutar? E chegarão a ter suficiente tempo e suficiente silêncio para pensar e imaginar ou inventar formas novas de cultura, que tornem o nosso mundo mais humano? Ou limitar-se-ão a reagir, como a um jogo de computador, a tudo aquilo que uma cultura já preenchida lhes imporá a cada segundo?
Aliás e por mais paradoxal que pareça, com o desaparecimento do silêncio vai desaparecendo também a linguagem. De facto, porque o preenchimento do silêncio se dá de forma unilateral, de um meio técnico para um ser humano, o meio técnico rouba ao ser humano a possibilidade de dizer. E, sem uso prático da linguagem, esta vai definhando. Há mesmo quem fale de uma «perda de cultura da linguagem». Com a agravante de, sem silêncio para poder pensar o que se diz não se chega a ganhar capacidade de formular o que se pensa. E quem não é capaz de dizer o que pensa, acabará muito provavelmente por deixar mesmo de pensar e de dizer, depois de ter deixado de pensar o que diz.
Talvez seja necessário desenvolver uma alternativa a esta «ontologia do ruído constante», isto é, a visão do mundo do ser como constante e puro dizer, mesmo que nada se diga, já que o conteúdo não importa, nem importa que seja eu a dizer, já que o que conta é que algo seja dito por alguém, ou melhor, por algo; ou então, como constante e puro sonorizar, já que também nada importa o conteúdo dos sons, desde que ocupem o incómodo e provocante vazio do silêncio.
Mas qualquer alternativa teria que ser tão fundamental como o é a ontologia do ruído – teria que ser uma «ontologia da escuta ou da atenção». Ou seja tratar-se-ia de uma concepção do real e do ser com base do seu acolhimento e reconhecimento como constante dom: o nosso ser como dom do outro; eu e o outro como dom de um dador originário; toda a realidade como doada para ser acolhida, no silêncio de quem escuta a sua verdade profunda. A escuta é, pois, condição necessária de conhecimento e de reconhecimento – do mundo, do outro e de si mesmo.
No contexto que aqui nos ocupa, é sobretudo importante salientar a capacidade de escuta do silêncio do outro como condição básica do seu reconhecimento, na sua alteridade e na sua diferença em relação a nós. O que cada um é está para além ou é mais do que aquilo que ele expressamente diz. O que já é verdade mesmo para quem nunca se cala e tem todos os púlpitos do mundo para espalhar a sua retórica infinda – mesmo esse é mais do que o que diz e só a capacidade de escutar o seu parco silêncio possibilita reconhecê-lo naquilo que é (o que raramente fazem os parceiros de um debate, por exemplo, que pensam «vencer» pela quantidade de tempo que ocuparem o microfone).
Mas isto é ainda muito mais verdade em relação aos que não falam, ou porque não têm o dom de palavra, ou porque não têm acesso aos meios de divulgação, ou porque o que dizem é demasiado incómodo (outros diriam, sem interesse noticioso). O caso mais extremo é o das vítimas inocentes, cuja inocência fica no total desconhecimento, porque ninguém a diz – e, por isso, ninguém a escuta, uma vez que ninguém está habituado a escutar o seu silêncio. A escuta é, pois, mais do que passividade negativa, um acto de reconhecimento e acolhimento do outro, sobretudo no seu silêncio mais eloquente.
Tudo isto terá, necessariamente, profundas repercussões para a acção do cristianismo que, segundo as palavras – mesmo se mais optimistas, na circunstância – da Gaudium et Spes, não “ignora quando recebeu da história e evolução do género humano” (nº 44), já que é precisamente em função do ser humano, como Criatura de Deus, que ele existe.

João Duque in «Cultura Contemporânea e Cristianismo»
(http://www.ucp.pt/site/custom/template/ucptplfac.asp?SSPAGEID=2999&lang=1&artigoID=3348)

Identidade da cultura portuguesa

A problemática da identidade portuguesa é longa e complexa. Havia que recuar às ancestrais marcas pré-romanas, depois à relação com o império e à forma como, sobretudo na Galécia, se viveu a romanização. Mas depois haveria que avaliar também a presença dos árabes e tudo aquilo que deixaram para trás, depois de sairem. De seguida, havia que pensar a afirmação da nossa identidade, numa relação dupla com Espanha e com a França. E depois, sobretudo, haveria que pensar no momento em que preferimos voltar as costas à Europa e entrar pelo mar, que parecia ter sido sempre o nosso destino. Partimos para o mar, de costas para a Europa, mas levamos a Europa às costas, e abrimo-la ao resto do mundo. Mundo que a Europa se encarregou de dominar, dominando-nos também a nós e tirando-nos aquilo que lhe tinhamos dado. Regressámos, então a casa após uma odisseia rentável para os outros, e dedicamo-nos a remoer a questão da nossa identidade por definir, quer em mera orientação para um passado glorioso, ou sonhado como tal, quer em dissolução utópica num futuro que afinal parece ser cada vez menos nosso, já que é determinado pelos outros, gobalmente. Mas talvez a nossa odisseia não tenha sido em vão e talvez nunca dela tenhamos regressado a casa, já que a nossa identidade, muito provavelmente, se joga nela. Mas jogar-se-à de um modo mais profundo do que a simples e crua materialidade das viagens pelo mar. É isso que convém explorar, após todas as outras explorações territoriais.

Se pretendemos pensar a identidade portuguesa, vemo-nos assim perante a necessidade de mergulhar mais fundo nessa identidade, para descobrir as suas raízes permanentes, independentemente de realizações mais ou menos conseguidas ou fracassadas na história. E penso poder identificar essas raízes, precisamente, na marca constante de uma determinada orientação para os outros, diferentes de nós.
É em certa medida, verdade que, como diz E. Lourenço, Portugal nunca «teve outro – um realmente outro, com o qual se comparasse, combatesse e contra o qual se construísse». Mas a ausência desse outro concreto, enquanto outra cultura viva, não significa a ausência de alteridade na cultura portuguesa. Pelo contrário, implica a condução da experiência do outro para planos mais profundos, quase no sentido de uma «não identidade» limitada e concreta, como a identidade que seria provocada pelo confronto com um outro real.
A experiência da alteridade na cultura portuguesa é vivida essencialmente na experiência da saudade, nos diversos sentidos que aí essa alteridade assume e que já foram referidos anteriormente: a alteridade do outro diferente, que ao mesmo tempo determina a nossa identidade de origem, determinando a nossa consciência saudosa desse mesmo outro (de facto, somos o que somos, na saudade, na medida em que sentimos saudade de um outro, diferente de nós e distante de nós, mas que nos é profundamente interior); a alteridade do passado (até, ou sobretudo, de um passado imemorial), que marca profundamente toda a consciência saudosa (vivemos por referência a uma tradição colectiva e a uma história pessoal, que se nos torna presente no sentimento de saudade que dela temos – ainda mais, quando esse sentimento aponta para a origem imemorial de todo o ser humano, como saudade da nossa própria essência, de uma espécie de «paraíso perdido» ou, pelo menos, procurado); e a alteridade do futuro, como esperança messiânica de uma pátria onde desejamos regressar, mesmo que nunca lá estivéssemos e seja para nós mais desconhecida do que conhecida (a saudade do futuro, enquanto desejo que nos plenifica, constitui uma das mais profundas dimensões da metafísica da saudade). A alteridade própria da saudade constitui, assim, uma manifestação de que a verdadeira identidade se realiza na relação plural do «eu» (individual ou colectivo) à alteridade de vários outros, pessoais , culturais ou mesmo ontológicos. O «eu» saudoso depende da sua relação ao «outro» da saudade.
Por isso, na sua dimensão mais profunda, a experiência da saudade é a experiência de existir particularmente em referência ao universal. O que implica, mais profundamente ainda, a experiência de existir finitamente em relação ao infinito da origem e do fim (saudade do passado e do futuro). Essa dimensão metafísica da saudade é que constitui o núcleo da identidade portuguesa, como uma espécie de «sublime não-identidade» já que é uma identidade marcada pela constante ruptura da identidade como «mesmidade», como redução de nós e da realidade a nós mesmos.
Assim sendo, o «núcleo duro» da identidade portuguesa é, precisamente, a construção dessa identidade como acolhimento do outro – e não propriamente como confronto bélico ou cultural com o outro (o que aliás, levaria à construção de uma identidade fechada, sem futuro). Ora, a afirmação de identidade como acolhimento do outro implica uma básica orientação universal dessa identidade. Não que a nossa identidade seja global ou total – o que seria contraditório em si – mas o elemento essencial da nossa identidade reside na orientação universal que nos habita. Orientação universal essa que é vivida na particularidade daquilo que somos mas que ganha consciência dessa particularidade, não se pretendendo por isso absoluta. Por isso mesmo é que o nosso horizonte é a história do mundo, mais do que a da Europa ou até a nossa própria, tida apenas como história continental. (…) Trata-se, pois, de um universalismo construído a partir da relação das diferenças particulares de cada um (individuo ou povo), e não a partir de uma ideia abstracta prévia, que elimina em si mesma as particularidades das diferenças reais.
Mas, viver a universalidade a partir do reconhecimento das particularidades – sobretudo e antes de tudo, da particularidade própria – implica vivê-la morrendo, isso é, assumindo a finitude e os limites de cada identidade, na constante relação a outras diferentes. É nisso, precisamente, que reside a forçada debilidade – ao contrário da debilidade da força, que tantas vezes animou as pretensões de muitas culturas europeias e que o séc. XX trouxe claramente à luz do dia, com os diversos totalitarismos.
Ora, a força da debilidade constitui sem dúvida, uma das marcas mais constantes da identidade portuguesa. Ainda segundo E. Lourenço (o sentimento profundo da fragilidade nacional – e o seu reverso, a ideia que essa fragilidade é um dom, uma dádiva da própria Providência, e o Reino de Portugal uma espécie de milagre contínuo, expressão da vontade de Deus – é uma constante da mitologia, não só histórico-cultural, mas também cultural-portuguesa).
Esta força da debilidade, como se depreende já da afirmação de E. Lourenço, possui duas vertentes distintas, embora unidas. Por um lado e de forma mais histórico-cultural, ou mesmo social, implica viver realmente no constante acolhimento dos outros diferentes, contrariando assim a tentação da afirmação forte e exclusivista de nós mesmos, como era de absoluta. Mas essa vertente histórico-pragmata possui uma fundamentação mais profunda, que é precisamente o reconhecimento que não somos o que somos por mérito nosso, mas por dom gratuito, isto é, como milagre da existência. Isso implica aceitar que a nossa origem está para além de nós e para além de todos os outros – é o “OUTRO” por excelência, que um povo cristão como o português nunca deixou de nomear como Deus.
Assim, a raiz mais profunda da identidade portuguesa coincide com as mais profundas marcas da identidade cristã, enquanto identidade de uma experiência de Deus, a partir da sua revelação e actuação em Jesus Cristo, como o Deus cuja força se encontra na debilidade, cuja vida está na morte pelos outros, para os acolher em si, sem os anular. É esse o Deus trino, e é trinitária a identidade do cristianismo e também, em realidade, a identidade portuguesa, pelo menos na sua mais profunda raiz.

João Duque in «Cultura contempânea e cistianismo».

O Senhor dos Anéis -- Tolkien

«O Senhor dos Anéis» é fundamentalmente uma obra religiosa e católica escreve Tolkien na Carta de 2 de Dezembro de 1953 ao Padre Robert Murray: notícia nada surpreendente se for considerada a vida do seu autor, plasmada por uma profunda fé herdada da sua mãe, convertida da religião protestante da sua família de origem -- o pai, educado numa escola metodista -- ao catolicismo, escolha que pagou com em vida, sendo repudiada e abandonada à miséria com o desprezo dos seus familiares.

Esta é a justa lente com a qual observar e compreender toda a obra de Tolkien. Os textos de Paolo Gulisano, de Andrea Monda e Saverio Simonelli sobre Tolkien, demonstram que a obra completa de Tolkien e não só «O Senhor dos Anéis», é um hino à Graça com referência contínua à SagradaEscritura.

Nos textos de Tolkien do princípio ao fim surge como pensamento fundamental o sentido da vida e da escritura: o famoso conceito de subcriação, que vê o homem chamado por Deus na obra da formação da realidade, evidentemente com distinções: o subcriado do homem é o mundo dos mitos, dos acontecimentos que remetem para a mensagem completa.

Se Deus, «escrevendo» a Bíblia deu vida àqueles acontecimentos que são narrados -- a Palavra fez-se carne! -- o homem só pode «criar» mundos que permanecem prisioneiros da estrutura. Este é, segundo o nosso autor, o contributo que o homem pode oferecer a Deus na obra da criação. Há quem compare Tolkien a Manzoni (Monda e Simonelli) mas quem o sinta mais próximo de Dante: pois ambos, tiveram intenção de conferir o sentido anagógico ao seu trabalho: não símbolo, mas verdadeira experiência que remete para outro significado os acontecimentos. Não uma criação que remete para o outro, assim como o faz a Divina Comédia na intenção de Dante.

Olhando para a obra cinematográfica, se ao lado da trilogia podemos ver a presença dos dois últimos versos do Pai Nosso, o centro de toda a história pode ser expresso citando a conclusão da liturgia da palavra da Missa em honra de Sta. Inês -- 21Janeiro -- que recita: «Ó Deus omnipotente e eterno que escolhes as criaturas mais fracas para confundir o poder do mundo.» Nesta frase está condensada a mensagem de Tolkien: a confiança ilimitada no Deus católico e no seu projecto sobre a história, a exaltação dos humildes, a loucura que, como exclama Gandalf durante o conselho de Elrond, será o manto (a capa) aos olhos dos inimigos que assim confunde o poder do mundo. Palavras similares àquelas contidas no Magnificat: «exaltou a humildade da sua serva -- derrubou os poderosos de seus tronos e exaltou os humildes.»

Humildes e frágeis: esta parece ser a fundamental e decisiva diferença entre o valioso universo Tolkiano e o divertido, mas também superficial mundo do Harry Potter, onde os bons são esplendidamente bons e os maus perversamente maus, divisão maniqueia. Na obra de Tolkien todos, como Gollum, podem ser resgatados e onde todos, como Frodo, como Aragon, como Gandalf, são constantemente tentados e não são capazes de ultrapassar necessariamente a tentação. Só os orcs, imitação do homem, criados da lama, e os emissários de Sauron são apresentados como impermeáveis à salvação: como os demónios e Satanás, segundo o que nos diz o Catecismo da Igreja católica.

Todo o «Senhor dos Anéis» é atravessado do sentido da fragilidade humana que só em Deus encontra cumprimento e apoio. Com efeito, como fez já notar Emília Lodizioni no primeiro e imprescindível «convite à leitura de Tolkien», o traço saliente deste romance, como de todos os que escreveu Tolkien, é a renúncia. A vitória sobre o mal só é possível renunciando, com liberdade, a qualquer coisa de querido. Se é bem notório que é a própria renúncia ao anel que permitirá salvar a Terra Média, são muitos outros os exemplos desta renúncia no texto, que se inicia com a renúncia de Bilbo ao seu precioso tesouro que Gandalf confiará a Frodo. O próprio Frodo renuncia à vida tranquila para assumir o encargo de conduzir ao término uma missão destinada aos heróis «institucionais» Aragon e Gandalf. Gandalf primeiro e Galadriel depois renunciam a possuir o anel que é oferecido a Frodo, superando a prova -- e Tolkien utiliza em entrelinhas quase esse vocábulo -- como Cristo no deserto afasta o demónio que lhe oferece a posse de todos os reinos da terra. Mas há outros argumentos que encontram a sua raiz na Escritura e na fé católica.

«Tudo concorre para o bem daqueles que amam a Deus» (Rm.8,25). Assim, de facto acontece no livro. Situações que parecem trágicas, extremamente negativas, demonstram-se no entanto preciosas para produzir o bem: se Gandalf o grisalho não «morresse» em Moria, não podia renascer como Gandalf o branco (e aqui recorda a palavra de Jesus: -- Se o grão de trigo não morre -- Jo.12,24). Sem o ataque de loucura que atinge Boromir e o leva a arrebatar o anel a Frodo e sem o assalto dos orcs o anel não chegaria a Est. Se Pepino e Merry não fossem raptados pelos orcs não chegariam à floresta de Fangar, se Gollum não tivesse fugido dos elfos e não tivesse traído os hobits o anel não teria sido deitado na fornalha ardente.

A figura do verdadeiro protagonista Frodo é traçada sob a figura do Santo, como Abraão a ponto de deixar tudo, a casa, a riqueza, a posição, para ir para a desolação; Moisés, o profeta que se sente inadequado para a missão confiada, e o próprio Jesus, do qual condivide a profunda e forte humildade e vontade de levar ao termo a missão confiada a custo com a própria vida. Como escreve Bertoni, na sua tese de doutoramento apresentada na Universidade de Bologna em 1995: «Frodo respondeu a uma chamada; se bem que quisesse evitá-la e não soubesse nada, de facto, de armas e de guerras». E uma vez chamado não volta mais atrás. Moria, que atravessa o primeiro livro, é o nome do monte sobre o qual Abraão é chamado a sacrificar Isaac (Gen.22,1). Mória é na realidade o lugar sobre o qual é constituída, séculos depois a cidadede Ieru-Salem, cujo rei ao tempo do patriarca é o famoso Melquisedec, rei de Salém. Uma das referências de Moria é o Calvário, onde um outro sacrifício será oferecido: o de Nosso Senhor Jesus Cristo. É em Mória que Gandalf morrre para depois ressurgir: um acaso? Penso que não. Uma indicação muito marcada que remete para o verdadeiro sentido do sacrifício.

Também a comunhão dos santos está presente no livro: é a piedade que Bilbo mostra sobre Gollum, não obstante todo o percurso do mal, inspira-lhe compaixão que permite que a missão seja cumprida. O esforço que as personagens fazem na sua batalha com as forças de Sauron sustêm Frodo, ajudando-o a levar o peso do anel que aumenta conforme se aproxima do Monte Fato. A mensagem de que o mal corrompe com a sua convivência está presente: o anel que representa o pecado, corrói todos os que têm contacto, não só Gollum, que o possui há muito, ficando uma imagem do que era, mas o próprio Bilbo e Frodo são alvo dos ataques e sobrevivem só em função de um esforço da livre vontade. Frodo não chega a perder a razão, também a capacidade de entender, e querer, no momento em que se encontra a poder deitar na voragem do Monte Fato o anel.

O anel encerra as três concupiscências que fala S. Paulo: dos olhos, da carne e soberba de vida. Nota-se em particular na vivência de Boromir o seu desejo mórbido de apoderar-se do anel, o que o leva a agredir Frodo pronunciando palavras que podem ser remetidas às três concupiscências referidas. O olhar capaz de desvelar os pensamentos do coração, que Galadiel, a mulher de Lothorien apresenta, faz pensar na imagem que Nosso Senhor e remete ao olhar de Jesus como Palavra que penetra o mais fundo e íntimo do nosso ser (Heb.4,12). A parábola dos talentos ressoa neste esplêndido diálogo entre Frodo e Gandalf: «Desejei tanto que tudo isto não acontecesse nos meus dias», exclamou Frodo. «Também eu» anuiu Gandalf, «como todos os que vivem estes acontecimentos. Mas não nos cabe a nós escolher. Tudo o que podemos decidir é como dispor do tempo que nos é dado.»

O importante é fazer bom uso do tempo, que foge das mãos e que, para quem tem critério cristão, vale mais que ouro, porque representa uma antecipação da glória que Deus nos concederá. A Graça está presente em cada página do romance e revela-se no momento decisivo: ninguém pode arrogar-se no mérito de ter salvo a Terra Média, pois todos ofereceram o seu contributo, todos os protagonistas da obra levam os seus pães e os seus peixes, mas nenhum deles pode multiplicá-los. É a Graça que se serve do hobits e dos homens, como dos elfos e restantes, que se alimenta da piedade de Bilbo e da misericórdia de Frodo, do heroísmo de Sam e da valentia de Aragon, a jogar a última carta.

Tradução do italiano por Pe. Marco Luís.

Salvos na Esperança: um olhar da Filosofia

O Século XX mostra que os sonhos prometeicos, quando desligados de Deus, acabam por se voltar contra os seus autores. É significativo que o Papa Bento XVI comece a sua Carta Encíclica Salvos na Esperança (Spe salvi) com um exemplo de esperança que vem de África: Josefina Bakhita, uma escrava africana, que depois de inenarráveis sofrimentos se tornou irmã canossiana, e que foi canonizada por João Paulo II. Com tal escolha, o Papa afirma a esperança que esse Continente é hoje para a Igreja universal. E se olharmos ainda para outros modelos marcantes de esperança cristã que, ao longo da Carta, o Papa propõe e vai buscar ao Oriente, concretamente ao Vietna-me (o Padre Paulo Le-Bao-Thin, +1957, e o Cardeal Nguyen Van Thuan, 1928-+2002), não se pode deixar de ver nestas escolhas um gesto simbólico e um caminho de esperança que o Papa alemão indica às Igrejas do velho mundo.
Contudo, apesar desses exemplos vindos das novas Igrejas do Sul, e à semelhança da anterior Carta Encíclica sobre a virtude teologal da Caridade (Deus caritas est), Spe salvi é um documento cons-truído em diálogo privilegiado com a tradição exegética, teológica e filosófica que, historicamente, se desenvolveu nas margens do Mediterrâneo. Com efeito, a par do forte enraizamento bíblico, quer no Antigo quer no Novo Testamento, especialmente nas cartas paulinas, assume particular destaque o diálogo e a crítica de várias filosofias e ideologias da modernidade ocidental (o cientismo, o idealismo alemão, o marxismo, o materialismo, o comunismo, existencialismo, etc.) as quais, em crítica cerrada à reserva escatológica da esperança cristã, se erigiriam em medida da esperança humana e assumiram a tarefa de realizar já na terra, quer por via dos progressos científicos quer por via da revolução política, aquilo a que Jesus como "Reino de Deus". Assim, por causa desse pesado lastro cultural, filosófico e teológico que assume, e que tem também na referência aos Padres da Igreja um momento alto (especialmente Santo Agostinho), não admirará se grande parte dos fiéis leigos, a quem a Encíclica também se dirige, considerar Spe salvi um documento algo difícil de ler e de compreender.
Uma das ideias importantes que travejam a primeira parte do documento diz respeito à novidade da experiência cristã frente às "religiões políticas" (grega e latina) da Antiguidade. Demarcando-se do mito, da astrologia e das religiões cósmicas, e assumindo "sementes do Verbo" já presentes na filosofia grega, a experiência cristã afirma que Deus é um ser pessoal que, em Jesus Cristo Ressuscitado, revelou livremente ao homem um projecto de vida eterna. Destinatário dessa revelação, o homem é constituído igualmente como um ser livre e racional na adesão a essa esperança. Neste sentido, a experiência cristã é uma aposta na racionalidade e sempre uma aliada desta contra a irracionalidade. A revelação comporta precisamente como seu termi-nus ad quem a existência de um ser racional capaz de a acolher em liberdade e consciência, porque "um mundo sem liberdade não é um mundo bom" (§30). Mas este inequívoco elogio da razão e da liberdade, dirigido aos cristãos, e em primeiro lugar aos Bispos, resultará mais credível ad extra, i.e., para os não-católicos, se ad intra a Igreja, que no Vaticano II se apresentou "mestra em humanidade", começar ela própria por praticar essa santa "liberdade dos Filhos de Deus", qual tesouro que transporta em vasos de barro, nas diversas instâncias de serviço, de responsabilização, de colegialidade episcopal, etc.
A esperança cristã, porém, começa por ser não tanto um conjunto de enunciados "informativos" acerca de Deus (fides quae) e do destino do homem, mas, na pessoa de Cristo, começa a já realizar o que anuncia (dimensão "performativa" da esperança cristã que o Papa sublinha, socorrendo-se de terminologia da filosofia da linguagem), e esta tensão entre o 'já' e o 'ainda-não' leva consigo uma maneira nova de estar no tempo: este é menos a instância de morte ou de corrosão cíclica, mas antes "kairós", plenitude e "ocasião oportuna", qual instante em que somos abraçados e abraçamos a totalidade do ser, do amor e da alegria. E tal esperança não é individualista, como se fora mergulho interesseiro e solitário no divino; ao invés, é vivida comunitariamente e está animada por um ímpeto positivo de transformação do mundo. Um exemplo disso é o elogio do trabalho que, em continuidade com o Paulo da Carta aos Colossenses, encontramos em Agostinho de Hipona e no Ora et labora de Bento de Núrsia que pautou a Idade Média. Desde cedo que o Cristianismo se assumiu a construção da cidade como a forma dar sentido concreto à esperança. Porém, esteve sempre consciente de que, conforme a Carta aos Hebreus, "não temos aqui uma morada permanente", mas esperamos Jerusalém do alto? A experiência cristã de assunção do mundo jamais imanentizou a escatologia no tempo. Aconteceu que a Modernidade aboliu essa esperança cristã e a reserva escatológica que a animava e preferiu simplesmente "trabalhar" hic et nunc como forma de realizar histórica, social e politicamente o "reino de Deus". Esqueceu, porém, que um "Reino de Deus" sem Deus fica sujeito as todas as utopias, manipulações e perversidades desses que, pretensos detentores de um ponto de vista divino sobre a história, não sabem afinal quem é homem e desconhecem que ele tem necessidade de Deus como horizonte último da sua esperança. É certo que o Papa não deixa de reconhecer validade à crítica marxista das injustiça sociais que haviam roubado a esperança ao proletariado do séc. XIX. O problema do marxismo não se encontra do lado do diagnóstico, mas da solução. Assumindo a antropologia agostiniana ? "Criaste-nos para vós e o nosso coração anda inquieto até que descanse em vós" (Confissões, I.1.1) ?, o Papa apresenta o homem como um "desejo de infinito" e é por isso que nenhuma realização humana, por mais grandiosa e importante que seja, pode saciar a inquietude do seu coração. Além de que se a modernidade prometeu instaurar, já pela ciência já pela política, o Reino de Deus na terra, o que acabou por nos dar? Nem sequer um reino humano, mesmo que "demasiado humano", mas antes o inumano e projectos opressores do homem concreto, amiúde em nome do "homem ideal". O séc. XX está aí para mostrar como esses sonhos prometeicos, quando desligados de Deus, acabam por se voltar contra os seus autores (como no mito do Golem). O progresso por si só é uma categoria ambígua (T. Adorno), e se o seu ponto alto foi o grito de emancipação de Feuerbach "O homem é o Deus do Homem" (Homo deus homini) como esquecer "o drama do humanismo ateu" (H. Lubac) e os resultados trágicos a que conduziu historicamente? Prometeu o céu, mas o que resultou foi o horror de duas Guerras Mundiais, o Gulag, etc.. Não é a ciência nem a política que podem redimir o homem, mas apenas o Amor.
Assim, e sem ignorar as ânsias profundas de onde brotava o moderno desejo de razão e de liberdade, importa repensar os "lugares de aprendizagem" da Esperança cristã, esperança última que dá sentido último às pequenas esperanças que alimentam o nosso dia a dia. O primeiro lugar de aprendizagem da esperança, diz-nos o Papa, é a oração, porque esta, enquanto espaço de relação com Deus, é também uma autognose de si, de conhecimento de si e dos próprios desejos, de denúncia das mentiras que se alapam no fundo do coração humano. Desta relação íntima com Deus, brota um olhar clarividente sobre o sentido da acção humana ? e a acção humana é a esperança em acto ? e sobre o sofrimento humano. Tanto os poderes humanos como as suas impotências são lugares de aprendizagem da esperança cristã: daquilo que o homem dever fazer e de que não pode eximir-se e daquilo que tem de aceitar como expressão da sua finitude, contingência ou, por outro lado, da quota-parte de mal que a vontade de cada um introduz no mundo. Face ao sofrimento e ao mal, a esperança cristã não soçobra, antes encontra espaço para compreender que não é o homem o senhor da História, capaz de fazer as contas finais e proferir um juízo terminante, antes o Juízo pertence a Outrem. O Papa partilha assim a sua fé e a sua esperança de que a "questão da justiça constitui o argumento essencial a favor da fé na vida eterna" (§ 43). Mas injustiça na história não terá a última palavra, senão sob esperança da vinda de Cristo e da nova Vida que Ele inaugurará. É neste horizonte que Spe salvi acaba revisitando os chamados "Novíssimos" (morte, juízo, purgatório, inferno e paraíso) no âmbito de uma renovada teologia da esperança.

José Rosa - Professor de Filosofia

A espiritualidade do futuro

A espiritualidade do futuro não mais estará sustentada socialmente (ou estará bastante menos) por um ambiente cristão homogéneo; por conseguinte, terá que viver de um modo deveras mais claro do que fez até agora, em virtude de uma experiência pessoal e directa de Deus e do seu Espírito. É verdade que de si e fundamentalmente a fides qua [fé pela qual, ou o acto de crer] que caracteriza toda a espiritualidade foi sempre igualmente decorrente de uma assunção pessoal da responsabilidade, da decisão e da liberdade do indivíduo; a última responsabilidade da qual o homem se poderia evadir na sua vida para fazer com que recaísse sobre os demais, sobre outras instâncias e por razões que precedem a sua decisão, seria precisamente a da opção da fé. Mas em outros tempos esta fé do indivíduo vivia-se dentro de um contexto cristão homogéneo e comum à sociedade civil e profana. Poder-se-ia crer naquilo que, segundo a opinião pública e a linguagem corrente, todos criam pouco mais ou menos. Podia quase parecer que a pessoa ficava livre, precisamente no âmbito da fé, do peso – de si tão indelegável – da responsabilidade de crer, de decidir pela fé, de esperar contra toda a esperança, de amar desinteressadamente; e no que concerne à espiritualidade, poderia parecer que se tratava, mais que de outra coisa, da intensidade com que cada um pessoalmente intentava pôr em acto aquela vida cristã a que todos se sentiam obrigados.
Hoje as coisas são bastante diferentes. Hoje a fé cristã – tal como a espiritualidade – é vivida continuamente na primeira pessoa: na dimensão de um mundo secularizado, na dimensão do ateísmo, na esfera de uma racionalidade técnica que declara a priori que nenhum dos princípios que não pode dar razão de si mesmo frente a tal racionalidade tem sentido ou (como disse Wittgenstein) pertencem a uma «mística» acerca da qual só é possível calar-se se se quer ser uma pessoa honesta e objectiva. Nesta situação, a responsabilidade pessoal do indivíduo na sua decisão de fé é necessária e requer-se de uma maneira bem mais radical que no passado. Por isso faz parte da espiritualidade actual do cristão a coragem de decidir pessoalmente contra a opinião pública, aquela coragem singular que é análoga à dos mártires do séc. I do cristianismo, a coragem de uma decisão de fé no Espírito que colhe a força de si mesma e que não necessita de apoios no consenso público, sobretudo se temos em conta que a própria Igreja, hoje, publicamente, mais que sustentar a decisão de fé do indivíduo, é sustentada por ela. Esta coragem singular, todavia, somente pode subsistir quando se vive uma experiência totalmente pessoal de Deus e do seu Espírito. Já se disse que o cristão do futuro ou será um místico ou nada será.

Karl Rahner